نفس رحمانی

از دیدگاه عرفانی صادر نخستین یا اولین ظهور، نَفَس رحمانی یا وجود منبسط یا وجود ساری یا تجلی ساری است. اما از دیدگاه فلسفی، اولین معلول یا نخستین امری که از خداوند صادر می‌شود، موجود مجردی به نام عقل اول است، که در مرتبه پس از آن، عقل دوم و همین‌طور همه کثرات به‌ترتیب در مجردات و به‌تدریج در مادیات خلق می‌شوند.

اسمای نفس رحمانی: وجود عام، وجود منبسط، صادر اول، جوهر ، هیولای اُولی، رَقّ منشور، وجود ساری، تجلی ساری، رحمت عامّه، تجلی وجودی.

گسترة نَفَس رحمانی

نفس رحمانی گرچه در کلام جمله‌ای از عرفا، حقیقت واحدی است که از عقل اول تا عالم ماده را دربرمی‌گیرد و فقط تعینات خلقی و حضرات دوم و سوم و چهارم را شامل می‌شود، بزرگان عرفان نظری همچون قونوی، جندی، فرغانی و صائن‌الدین تُرکه، آن را شامل همة حضرات خمس می‌دانند؛ یعنی نفس رحمانی ظهور واحدی است که گسترة آن از تعین اول تا عالم ماده را پوشش می‌دهد.

در آغاز، نفس رحمانی به صورت مندمج در تعین اول تحقق دارد، و پس از آن، این ظهورِ مندمج و نَفَسِ فشرده، آزاد شده، تعین ثانی و مراتب دیگرِ نظام هستی تا عالم ماده را به اقتضائات هر مرحله پوشش می‌دهد.

صائن‌الدین در تمهید القواعد در این باره می‌گوید:

وللنفس الرحماني السراية في هذه المراتب الخمس والظهور بحسبها؛^[۱]

و نفس رحمانی ساری در این مراتب و حضرات خمس است و به حسب آنها ظهور می‌یابد.

قاعدة الواحد و نَفَس رحمانی

یکی از قواعد مسلم فلسفی درباب علیت، قاعدة «الواحد» است. این قاعده دو تقریر اصلی و فرعی دارد. تقریر اصلی قاعدة الواحد از سوی علت به معلول است؛ بر این اساس که هرگاه علتْ واحد باشد، از آن جز معلول واحد سر نمی‌زند و صادر نمی‌شود (الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد).^[۲]

اما تقریر فرعی این قاعده، از سوی معلول به علت است؛ بدین ترتیب که هرگاه معلول واحدی پدید آمده باشد، باید دانست که جز از علت واحد پدید نیامده است (الواحد لا یصدر الاّ عن الواحد).

در فلسفه و عرفان اسلامی بیشتر اصل قاعده و تقریر اصلی آن به کار می‌رود؛ زیرا مبنای اساسی در فلسفه و عرفان اسلامی، سیر از وحدت به کثرت، از علت به معلول، و از حق به خلق است؛ به این صورت که پس از اثبات خداوند و وحدت حقیقی او، در پی تحلیل و توجیه کیفیت صدور کثرت از آن واحد حقیقی برمی‌آیند.

فیلسوفان مسلمان می‌گویند کثرات موجود در عالم و موجودات پدید آمده در نظام هستی را نمی‌توان مستقیم به خداوند نسبت داد؛ زیرا وجود او وجودی در نهایت بساطت است و با توجه به اصل سنخیت بین علت و معلول، از چنان وجود واحد بسیطی، معلول‌های مختلف و متکثر پدید نمی‌تواند آمد. بنابراین نظام هستی را نمی‌توان به صورت «وحدت = کثرت» ترسیم کرد، بلکه در وهلة نخست، یک معلول از آن علت واحد بسیط پدید می‌آید که در فلسفة اسلامی از آن به عقل اول تعبیر می‌شود، و پس از آنکه در عقل اول، از بساطت محض وجود خداوند، تنزل صورت گرفت و عقل اول جهت‌های مختلف یافت، از او دو معلول دیگر با عنوان‌های عقل دوم و فلک نهم پدید می‌آیند، و به همین شیوه با فزونی جهت‌های کثرت، و با رعایت اصل سنخیت و قاعدة الواحد، در بندبند نظام طولی عالم، نظام کنونی شکل گرفته است.^[۳]

عارفان مسلمان نیز همچون فلاسفة اسلامی، به قاعدة الواحد اعتقاد کامل دارند^[۴]و در آثار خود از این قاعده نام برده، به منزلة اصلی مسلّم و خدشه‌ناپذیر از آن بهره می‌برند. لکن بنابر آموزه‌های عرفانی، سه تحول بنیادین در تفسیر این قاعده دیده می‌شود:

تحول بنیادین اول، در واژة صدور است. عرفا هرچند در ظاهر این واژه که در قاعدة الواحد به کار رفته است، دست نبرده‌اند، و این قاعده را به همان صورت متعارف در میان فلاسفه به کار می‌برند، لکن تحولی مهم در معنا و تفسیر آن پدید آورده‌اند؛ زیرا همچنان‌که پیش‌تر گذشت، صدور به معنای علیت ایجادی در فضای عرفانی بی‌معناست. بنابراین مراد از کلمة صدور، ظهور و بروز و تجلی خواهد بود. از همین روی، تعبیر صریح از قاعدة الواحد در عرفان اسلامی به این صورت است: الواحد لا یظهر ولا یتجلّی عنه الا الواحد؛ یعنی خدای متعالی جز یک ظهور و یک تجلی نخواهد داشت.

اما تحول بنیادی‌تر دیگر در قاعدة الواحد که می‌تواند بسیاری از شبهات مطرح دربارة جریان این قاعده از خدای متعالی را رفع کند ناظر به معرفی و تبیین صادر نخستین است. از دیدگاه فلسفی، اولین معلول یا نخستین امری که از خداوند صادر می‌شود، موجود مجردی به نام عقل اول است، که در مرتبة پس از آن، عقل دوم و همین طور همة کثرات به ترتیب در مجردات و به‌تدریج در مادیات خلق می‌شوند. اما از دیدگاه عرفانی صادر نخستین یا اولین ظهور، نَفَس رحمانی است که وجه تسمیة آن و برخی دیگر از نام‌های آن در ادامه روشن خواهد شد.

نَفَس رحمانی در نظر عرفا کاملاً شبیه وجود در دستگاه حکمت متعالیه است، و همچنان‌که در دیدگاه صدرالمتألهین و بر اساس تشکیک خاصی، وجودْ یک حقیقت بسیط سَرَیانی و یکپارچه و به‌هم‌پیوسته است که مرتبه به مرتبه ـ نه بریده‌بریده‌ـ از اوج شدت در مرتبة اعلی به حضیض ضعف در هیولای اولی می‌رسد، نَفَس رحمانی از منظر عارفان نیز، «ظهور واحد سریانی» و بسیطِ یکپارچه و به‌هم‌پیوسته‌ای است که بر اساس تشکیک خاص‌الخاصی مرتبه به مرتبه ـ نه بریده‌بریده‌ـ از شدید‌ترین ظهور آغاز، و تا ضعیف‌ترین آن امتداد دارد. از همین روست که فهم دقیق تشکیک خاصی وجود، می‌تواند به فهم مراتب ظهور در تشکیک خاص‌الخاصی ظهور عرفانی و نَفَس رحمانی کمکی مؤثر کند؛ همچنان‌که فهم درست تشکیک عرفانیِ ظهور می‌تواند به تبیین و تحلیل هرچه کامل‌تر تشکیک در وجود بینجامد.^[۵] تنها تفاوت بین این دو دستگاه، که البته تفاوتی شگرف و اساسی است، آن است که در نظر صدرالمتألهین حقیقت وجود و وجود حقیقی دارای مراتب است ولی از منظر عرفا ظهور وجود که به وجود مجازی تعبیر می‌شود، دستخوش شدت و ضعف است.

صدرالدین قونوی در مفتاح الغیب پس از تثبیت قاعدة الواحد و تأکید بر درستی آن و جریان آن از نظر مبانی عرفانی، به مخالفت عرفان با فلسفه در این باره اشاره می‌کند:

... والحق سبحانه من حيث وحدة وجوده‌ لم يصدر عنه الاّ الواحد لإستحالة إظهار الواحد غير الواحد لكن ذلك الواحد عندنا هو الوجود العام المفاض علي أعيان المكوّنات ما وجد منها وما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده؛

... و حق سبحانه از حیث وحدت وجودش جز واحد از او صادر نمی‌شود؛ زیرا مُحال است که حقیقت واحدی مثل حق‌تعالی، غیرِ واحد (و کثیر) را ظهور دهد؛ لکن این واحد ظاهرشده از نظر ما عرفا، وجود عامی است که بر اعیان مکوّنات ـ چه آنها که موجود شده‌اند و چه آنها که موجود نشده‌اند ولی علم الهی بر وجود آنها گذشته‌ـ افاضه شده است.

قونوی در این عبارات به هر دو تحول بنیادین اشاره می‌کند؛

زیرا اولاً، صدور را «اظهار» معنا می‌کند و در تعلیل «لم یصدر عنه الا الواحد» می‌گوید:

«لاستحالة إظهار الواحد غير الواحد»

و ثانیاً واحد صادر شده را وجود عام یعنی همان نَفَس رحمانی می‌خواند.

محقق فناری در شرح گفتار صدرالدین قونوی می‌گوید:

إنّ الحق سبحانه لمّا لم يصدر عنه لوحدته الحقيقيّة الذاتية الا الواحد فذلك الواحد عند اهل النظر هو القلم الاعلي المسمّي بالعقل الاول وعندنا الوجود العام؛^[۶]

خداوند سبحان از آنجا که به دلیل وحدت حقیقی و ذاتی‌اش از او جز یک چیز صادر نشده و ظهور نمی‌یابد، آن چیز نزد فلاسفه قلم اعلاست که عقل اول نامیده شده است و نزد ما عرفا وجود عام (یا نفس رحمانی) است.

تحول اساسی سوم که می‌تواند برآمده از نکتة پیشین باشد آن است که نتیجة قاعدة الواحد در عرفان انحصار اصل ظهور در ظهور واحد است؛ بدین معنا که بر اساس این قاعده، نه‌تنها یک ظهور از خداوند واحد سر می‌زند، بلکه فقط یک ظهور از او ناشی شده و ظهور دیگری در کار نیست. به بیان دیگر، وقتی می‌گوییم صادر اول یا صادر نخستین از نگاه عرفان نفس رحمانی است، این تعبیرها نباید موهم آن شود که صادر دوم و سومی نیز در میان است؛ بلکه نفس رحمانی ظهور و تجلی اول و آخرِ حق‌تعالی است، گر‌چه این ظهور واحد در درون خود و بر حسب مراتبی که در تشکیک خاص‌الخاصی می‌یابد، مشتمل بر ظهورات و تجلیات متعدد و متکثر است. اما نتیجه قاعدة الواحد در فلسفه، انحصار اصل علیت در معلول واحد نیست، بلکه بر اساس این قاعده در وهلة اول، یک معلول از علت صادر شده و در مرتبه‌های بعد معلول و معلول‌های دیگری با یک یا چند واسطه با علت اصلی مرتبط‌اند. به بیان دیگر، در فلسفه با وجود قاعدة الواحد، تکثر در معالیل پذیرفته است، اما در عرفان، بر مبنای همین قاعده، تکثر و تعدد در ظهور پذیرفته نیست، و فقط به یک ظهور قایل‌اند. اما چنان‌که پیش‌تر یادآور شدیم، همین یک ظهورْ تشکیکی و سریانی است و همة مراتب ظهور را از نخستین مرتبه تا واپسین مرتبه در خود دارد. بنابراین هرچند عرفا قاعدة الواحد را می‌پذیرند و بر این باورند که وحدت ذاتی و بساطت محض خداوند سبحان موجب می‌شود جز یک ظهور پدید نیاید، لکن این ظهور، ظهوری است که همه چیز را در خود دارد. در واقع از جهتی باید گفت همچنان‌که خداوند متعالی، وجود بسیط واحدی است که همة حقایق را به نحو مندمج در خود دارد، امری که از او ظهور می‌یابد نیز بر اساس اصل سنخیت و قاعدة الواحد می‌باید چنین باشد؛ یعنی ظهوری که همه چیز را در خود هضم کرده و همة مظاهر را دارا باشد.

بدین ترتیب، عرفا فقط به یک ظهور و تجلی قایل‌اند و کثرت مشهود در نظام هستی را ناشی از دو امر می‌دانند: یکی تشکیک در همین ظهور واحد، که پیش‌تر به آن اشاره شد؛ و دیگری اعیان ثابته یا ماهیاتی که این ظهور واحد را می‌پذیرند؛ زیرا بر حسب ماهیت‌های مختلف هم نوعی کثرت و تعدد در نظام هستی شکل می‌گیرد که در فلسفه از آن به تشکیک عرضی یاد می‌کنند.

صدرالدین قونوی، برجسته‌ترین شاگرد ابن‌عربی، در تفسیر فاتحه در این باره می‌گوید:

وبالتحقيق الاتم ليس الاّ تجلّياً واحداً يظهر له بحسب القوابل ومراتبها واستعداداتها تعيّناتٌ فيلحقه لذلك‌ التعددُ والنعوتُ المختلفة والاسماء والصفات لا أنّ الأمر في نفسه متعدد؛^[۷]

بر اساس تحقیق کامل‌تر، فقط یک تجلی و ظهور وجود دارد که بر حسب قوابل^[۸] و مراتب و استعدادهای آنها، تعین‌های مختلف پدید می‌آید، و به همین جهت، تعدد و تکثر و نعت‌ها و اسم‌های متفاوت، بدان ظهور و تجلی یگانه ملحق و منتسب می‌شوند؛ نه آنکه آن ظهور در نفس و ذات خود متعدد و متکثر بوده است (و در نفس‌الأمر ظهورهای مختلف و متکثر یافت می‌شود).

حقیقت نَفَس رحمانی

نفس رحمانی از سنخ وجود حقیقی نیست؛ زیرا در عرفان، وجود حقیقی منحصر به خداوند متعالی است‌. نفس رحمانی، نَفْس ظهور و تجلی و اضافة اشراقی و نسبت است که بر اساس قاعدة الواحد، وحدانی است و در همة تعینات سریان دارد. بنابراین نفس رحمانی همان ظهور یا جلوه یا نسبت اشراقی وحدانی سریانی خداوند متعالی است. بر این اساس، نفس رحمانی، غیر از مظاهر و مجالی نیز خواهد بود؛ زیرا نسبت مظاهر با نفس رحمانی که ظهور است، نسبت تعینات با متعین است؛ زیرا نفس رحمانی مادة اصلی صور و تعینات نظام هستی است و حقیقت بسیطی است که به صور و تعینات متعدد و متکثر عالم شکل می‌گیرد و متعین و متصور می‌شود. البته این مغایرت بین ظهور و مظهر از یک جهت است، و از جهت دیگر، عین یکدیگر و با هم متحدند، همچون وجود و ماهیت در دستگاه حکمت متعالیه صدرایی. اگر بخواهیم ظهور و مظهر را با ظاهر که حق‌تعالی است بسنجیم، باید بگوییم ظاهر و ظهور و مظهر که در یک راستای طولی تودر‌تو قرار دارند، از یک جهت متحدند و یک حقیقت به شمار می‌آیند که به اعتبارهای مختلف نفس‌الأمری از یک جهت ظاهر و از جهت دیگر ظهور و از جهت سوم مظهر است و از جنبة دیگر این سه مغایر یکدیگرند.

اگر بخواهیم در تحلیل حقیقت نفس رحمانی گامی پیش‌تر برویم باید بگوییم حقیقت نفس رحمانی حقیقت اسمی است؛ بدین معنا که طیف اسمای الهی با چینش‌های خاصی که بین خود دارند‌ـ که در بحث تعین ثانی طرح خواهد شدـ و در بستر اسمای کلیه‌ای مانند رحمان و در نهایت در بستر اسم الله وحدت می‌یابند، جنس و سنخ و حقیقت نفس رحمانی را تشکیل می‌دهد.

از نکات مهمی که دربارة حقیقت نفس رحمانی باید بدان توجه داشت آن است که نفس رحمانی حقیقتی اطلاقی و مطلق است، لیک اطلاق آن با اطلاق حق‌تعالی تفاوت دارد: حق‌تعالی نامتناهی حقیقی و مطلق به اطلاق مقسمی است، اما نفس رحمانی، مقید به قید عموم بوده، حقیقت و هویت آن سریان و عمومیت خارجی است. چنین مطلقی، مطلق قسمی است و اطلاق آن نیز اطلاق قسمی خواهد بود. البته اطلاق و عموم ذهنی مقصود نیست، بلکه اطلاق و سریان خارجی مراد است که از آن به کلی سِعی و یا سعة خارجی تعبیر می‌شود؛ مانند رب‌النوع نسبت به افراد زیرمجموعة خود که گونه‌ای سریان و سعه دارد و از آن به کلی سِعی یاد می‌کنند. بر این اساس، حقیقت نفس رحمانی را نیز باید دارای چنین اطلاق و سریان خارجی‌ای دانست تا هویت او هویتی از عرش تا فرش باشد. بنابراین نحوة وجودی نفس رحمانی، همان اطلاق و ارسال و سریان در مراتب خود خواهد بود. حقیقتی وحدانی، که در عین حال ساری در مراتب نظام هستی است و از آن به واحد ساری (در برابر واحد اطلاقی و واحد عددی) تعبیر می‌شود. وحدت واحد ساری، با سریان آن منافاتی ندارد. چنین مطلقی، به قید عموم و اطلاق مقید است، و خاصیت سریانْ این است که کثراتی را در خود داشته باشد؛ زیرا بدون لحاظ کثرت اساساً نمی‌توان سریان را تصور کرد.

در فلسفة صدرایی، چهار امر را برای شکل‌گیری تشکیک خاصی لازم و ضروری می‌شمارند: وحدت خارجی و ذاتی، کثرت ذاتی و خارجی، بازگشت کثرت به وحدت، و سریان وحدت در کثرت. از این رو در حکمت متعالیه از وجود تشکیکی به واحد ساری تعبیر می‌شود. در بحث نفس رحمانی نیز چنین تشکیکی جریان دارد، و بر این اساس تمام این چهار امر باید در آن تحقق داشته باشد و کانون توجه قرار گیرد. در نفس رحمانی، هم وحدتی ذاتی و خارجی تحقق دارد، هم کثرتی ذاتی و خارجی، و هم این کثرت ظهورات و مظاهر به وحدت برمی‌گردد و هم آن وحدت در این کثرات سریان دارد؛ لکن تفاوت، در بستر تحقق این چهار امر است. در تشکیک صدرایی بسترْ وجود حقیقی است، و در دستگاه عرفانی بسترِ تحقق این امور چهارگانه، ظهور وجود است. بنابراین نفس رحمانی حقیقت واحد ساری است که مطلق به اطلاق قسمی و مقید به اطلاق می‌باشد.

محقق فناری رحمت الله علیه در مصباح الأنس در تفکیک اطلاق نفس رحمانی از اطلاق حق‌تعالی می‌گوید:

المقيّد بالإطلاق غير المطلق عن الإطلاق و التقييد،‌ فالمراد بالوجود العام هو الأوّل المقيّد بالعموم وذات الحقّ هو الثاني؛^[۹]

آنچه مقید به اطلاق است غیر از چیزی است که از اطلاق و تقیید آزاد است. (اولی مطلق به اطلاق قسمی و دومی مطلق به اطلاق مقسمی است.) پس مراد از وجود عام (و نفس رحمانی) همان اولی است که مقید به عموم و اطلاق است و ذات حق‌تعالی دومی است.

مراحل سه‌گانة نفس رحمانی

نفس رحمانی با توجه به سریان آن در همه تعینات سه مرحله دارد:

۱. مرحله پیش از امتداد: این مرحله در تعین اول قرار دارد که کل نفس رحمانی به نحو مندمج و فشرده در این تعین موجود است. در این مرحله هنوز امتدادی صورت نگرفته و باید آنجا را باطن نفس رحمانی دانست. از همین روست که برخی می‌کوشند نفس رحمانی را از تعین ثانی مطرح سازند؛ زیرا حقیقت نفس رحمانی امتداد و سریان است و هنوز در تعین اول هیچ امتداد بالفعلی مطرح نیست. لکن حق آن است که باطن شیء هیچ‌گاه از ظاهر آن بریده نیست و همین که باطن نَفَس رحمانی و حالت اندماجی آن در تعین اول هست و همان باز می‌شود و در تعین ثانی و تعینات دیگر گسترده می‌شود، باید تعین اول را نیز در حیطة نفس رحمانی و اساساً شروع نفس رحمانی را از آنجا دانست؛

۲. مرحله امتداد ایجادی: این مرحله در تعین ثانی قرار دارد. در بحث‌های آینده، چگونگی نفس رحمانی در موطن تعین ثانی وضوح بیشتری می‌یابد؛ لیکن به‌اجمال می‌توان گفت نفس رحمانی در تعین ثانی سِمَت مبدائیت و ایجاد می‌یابد، و می‌رود که مسئلة ایجاد و خلقت روی دهد، اما هنوز این امر رخ نداده است؛

۳. مرحله صورت ممتد: این مرحله از حضرت دوم به بعد روی می‌دهد، یعنی در تعینات خلقی از عالم عقل تا عالم ماده. در این مرحله امتداد وجودی بالفعل صورت می‌بندد، و علت اینکه گروهی از عرفا نفس رحمانی را فقط در همین مرحله معنا می‌کنند همین است که صورت امتدادی بالفعل و واقعی، ناظر به این مرحله است و حالت نَفَسی مشهود در این موطن روی می‌دهد.

عرفا برای تبیین دیدگاه خود در تحلیل مراحل سه‌گانه نفس رحمانی دو مثال را مطرح کرده‌اند:

الف)مثال نقطه و الف و حروف: نفس رحمانی در تعین اول حالت نقطه‌ای دارد، اما در تعین ثانی آن نقطه باز شده، حالت الفی می‌یابد، و در تعینات خلقی پس از گذر الف در مخارج اعیان ثابته در تعین ثانی، حروف مختلف از همین الف با شکل‌پذیری‌های مختلف آن تشکیل می‌شوند و در پی آن کلمات وجودی تحقق می‌پذیرند. این کلمات در آن حروف مندمج‌اند، همان گونه که آن حروف در الف مندمج و مندک و فشرده شده‌اند، و همچنان‌که آن الف در نقطه اندماج و استهلاک دارد؛

ب) مثال نقطه و یک و اعداد: نفس رحمانی در تعین اول حالت نقطه‌ای و در تعین ثانی حالت«۱» که در این مثال از آن با عنوان واحد و یک یاد می‌کنند. چنانچه همین علامت در مثال قبلی حرف الف بوده است و در تعینات خلقی، اعداد شکل می‌گیرند و با وقوع ترکیب در واحد، عددهای مختلف تا بی‌نهایت صورت می‌بندند.^[۱۰]

بساطت نفس رحمانی

نفس رحمانی که از تعین اول تا عالم ماده، همة حضرات خمس را فرا گرفته است، در هر موطنی احکام آن موطن را می‌پذیرد. از این رو اگر پرسیده شود نفس رحمانی واجب است یا ممکن، در پاسخ باید گفت هم واجب است و هم ممکن؛ زیرا حصه‌ای از نفس رحمانی که تعین اول و ثانی را در بر می‌گیرد، جهت وجوبی دارد، و حصه‌ای از آن که در تعینات خلقی از عالم عقل تا عالم ماده را پوشش می‌دهد، جهت امکانی دارد و ممکن است. بنابراین نفس رحمانی هم واجب است و هم ممکن. نیز اگر پرسیده شود که نفس رحمانی قدیم است یا حادث، یا مجرد است و یا مادی، بنابر گسترة نفس رحمانی باید بگوییم پاسخ به موطن حضور نفس رحمانی بستگی دارد: در موطنی قدیم است و در موطنی حادث، در مرحله‌ای مجرد است و در مرحلة دیگر مادی. پس در نگاهی کلان باید بگوییم نفس رحمانی هم حادث است و هم قدیم، هم مجرد است و هم مادی.

اما این سخن بدان معنا نیست که نَفَس رحمانی دارای اجزایی است و در هر موطنی، جزئی از آن حضور دارد. نفس رحمانی، حقیقتی است وحدانی و بسیط که در هر موطنی تماماً حضور دارد؛ یعنی حقیقت نَفَس و واقعیت ظهور در عالم عقل، به اندازة عقل، همه‌اش هست، و در عالم ماده نیز به قدر ماده، تمامش آمده است. به بیان دیگر، هر یک از عوالم و مواطن، به قدر ظرفیت ذاتی خود دریچه‌هایی برای رؤیت ظهور واحد سریانی و نفس رحمانی‌اند؛ و از هر یک از این روزنه‌ها و دریچه‌ها، خود نفس رحمانی دیده می‌شود اما به اندازه این دریچه و از گذرگاه آن این رؤیت تحقق می‌یابد.

محی‌الدین‌بن‌عربی برای تبیین این حقیقت و تقریب آن به ذهن، دو مثال مطرح می‌کند. وی در مثال اول، نفس رحمانی را به چوبی تشبیه می‌کند که در میز و صندلی و منبر و امثال آن به‌کار رفته است، و در هر یک از این اشیا، چوب با تمام حقیقتش تحقق دارد، نه آنکه قسمتی از حقیقت چوب در صندلی و جزئی دیگر از آن در صندلی و... باشد. در مثال دوم نیز نفس رحمانی به شکل مربعی تشبیه شده است که در اشیای مختلفی همانند خانه و ورقه وجود دارد، و در هر یک از این اشیا تربیع به تمام حقیقتش وجود دارد، نه آنکه در یکی گوشه‌ای از مربع و در دیگری گوشة دیگر آن موجود باشد.^[۱۱]

وجه تسمیه نَفَس رحمانی

واژة نَفَس رحمانی تشبیه ظهور حق به نَفَس انسان است؛ زیرا همچنان‌که نَفَس از نهاد انسان بر‌می‌آید و با آنکه امری بسیط و بی‌تعین است، پس از طی مجاری تنفس و در برخورد با قوابلی همچون حلق و دهان و زبان و دندان و لب که مخارج حروف‌اند، به حروف تبدیل می‌شود با ترکیب آنها کلمات و سپس کلام پدید می‌آید، ظهور حق نیز از صقع ربوبی آغاز و با آنکه حقیقتی بی‌رنگ و بی‌تعین است در برخورد با قوابل پرشماری که همان اعیان ثابته و ماهیات موجودات عالم‌اند، حروف وجودی و در پی آن کلمات و کلام هستی‌شناسانه پدیدار می‌شوند.

محقق قیصری در این باره می‌گوید:

سمّي نَفَساً لنسبته الي النَفَس الإنساني فإنّه هواءٌ يخرج من الباطن إلي الظاهر ثم باصطكاك عضلات الحلق يظهر فيه الصوت ثم بحسب تقاطعه في مراتب الحلق والأسنان والشفتين تظهر الحروف ثمّ من تراكيبها تحصل الكلمات،‌ كذلك النفس الرحماني إذا وجد في الخارج وحصل له التعيّن يسمي بالجوهر ثم بحسب مراتبه ومقاماته الظاهر هو فيها تحصّلت التعينات والحروف والكلمات الإلهية بصور أعيان العالم كلّها ظاهرة في ‌النفس الرحماني؛^[۱۲]

نَفَس رحمانی را نَفَس نامیدند به دلیل سنجش آن با نَفَس آدمی؛ زیرا نفس آدمی هوایی است که از باطن انسان به سوی ظاهر او خارج می‌شود، سپس به سبب برخورد با عضلات حلق، صوت در آن ظاهر می‌شود، و پس از آن بر حسب برخورد آن با مراتب حلق و دندان‌ها و لب‌ها حروف پدیدار می‌شود، و سپس از ترکیب حروف، کلمات حاصل می‌شود. نفس رحمانی نیز این‌چنین است: وقتی (از باطن صقع ربوبی) در خارج از صقع ربوبی تحقق می‌یابد متعین به تعینی می‌شود که آن را جوهر می‌نامند که پس از آن به حسب مراتب و مقاماتی که این نفس جوهری در آن ظهور می‌کند، تعینات و حروف و کلمات الهیه به صور موجودات عالم پدیدار می‌شوند که همة آنها در بستر نفس رحمانی به ظهور می‌رسند.^[۱۳]

بنابراین عارفان مسلمان از باب «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، با مداقّه در نَفَس انسان، برخی از احکام ظهور حق را دریافته و از همین جهت، آن را نَفَس نامیده‌اند، اما چون این ظهور از آنِ خداوند است و از رحمت رحمانی او ناشی می‌شود، به نَفَس رحمانی شهرت یافته است.^[۱۴]

البته در نام‌گذاری ظهور حق به نَفَس رحمانی عرفا از آموزه‌ها و متون دینی بسیار تأثیر پذیرفته‌اند، و با دقت و تأمل در این امر می‌توان بسیاری از زوایای عمیق دین‌شناسی عرفانی را به نظاره نشست. از یک سوی، بنابر روایتی از پیامبر گرامی اسلامˆ آن حضرت دربارة اویس‌قرنی فرمود: انی لأجد نَفَس الرحمن من قبل یمن؛ «همانا من نَفَس خدای رحمان را از سوی یمن می‌یابم». از سوی دیگر، یکی از صفات پراهمیت خداوند «تکلم» و یکی از اسم‌های او «متکلم» است، و از دیگر سوی خداوند در قرآن تحقق اشیا را بر اساس کلمه و قول «کُنْ» قرار داده است: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.^[۱۵]همچنین در جایی دیگر، همة موجودات عالم را کلمات خداوند به شمار آورده و می‌فرماید: قُل لَّوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا.

امام علی علیه السلام در نهج البلاغه می‌فرماید:

یَقول لِمَن اراد کونَه «کن فیکون» لا بصوتٍٍ یُقرَعُ ولا بنداءٍ یُسمَعُ وإنّما کلامهُ سبحانه فِعلٌ منه أنْشَأَهُ ومَثَّلَهُ؛^[۱۶] خداوند به هرچه اراده هستی‌اش کند می‌فرماید «باش» پس پدید می‌آید؛ (البته) نه با صلایی که زده شود یا ندایی که شنیده شود، بلکه همانا کلام او فعلی است که ایجاد می‌کند و متحقق می‌سازد.

همة این عوامل که به‌اختصار به آنها اشاره شد، عرفا را به برداشتی ویژه از مجموعة آموزه‌های دینی و متون آیات و روایات واداشته است که در نهایت به تشبیه ظهور حق با نَفَس انسان و تشبیه تعینات و موجودات عالم به حروف و کلمات و کلام انجامیده است.

اسامی نَفَس رحمانی

عارفان مسلمان، افزون بر نَفَس رحمانی، که اصطلاحی شایع در ظهور یگانه و سریانی حق‌تعالی است، به لحاظ‌های دیگر، از واژه‌های متفاوتی که دقت در هر یک می‌تواند ابعاد دیگری از نفس رحمانی را تحلیل کند، استفاده می‌کنند که به صورتی گذرا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

۱. وجود عام؛^[۱۷]

۲. وجود منبسط:^[۱۸] هرچند نَفَس رحمانی اولین پرتو و بازتاب وجود حقیقی حق‌تعالی است و از همین روی رنگ و بوی وجودی آن زیاد، و به همین دلیل نام وجود بر آن نهاده شده است، روشن است که وجود حقیقی نیست و با حیثیت تقییدیة وجود حق، وجود است، و در حقیقت ظهور وجود و پرتو آن به شمار می‌آید که با انبساط خود، عموم مظاهر را رنگ هستی بخشیده است، و به همین سبب وجود منبسط یا «وجود عام» نامیده می‌شود؛

۳. صادر اول؛^[۱۹]

۴. جوهر: ^[۲۰] مفهوم جوهر و عرض، در عرفان دستخوش تحولاتی شده است؛ از جمله آنکه از دیدگاه عرفا نفس رحمانی، حقیقت جوهری واحدی است که جوهریت همة جواهر به واسطة جوهریت اوست؛ یعنی جوهریت عقول و مفارقات و نفوس و ارواح و اجسام به دلیل سریان جوهر نفس رحمانی در آنهاست، و از همین روی بدان «جوهر الجواهر» نیز می‌گویند؛^[۲۱]

۵. هیولای اُولی:^[۲۲] در فلسفه، مادة نخستین یا هیولای اولی حقیقت و واقعیتی در عالم ماده است که قوه و استعداد محض بوده، آمادگی پذیرش هر صورتی اعم از صورت جسمیه و صور نوعیة بسائط و صور نوعیة ترکیبی را دارد؛ اما در عرفان اسلامی، به سبب شباهت‌های مادة نخستین در فلسفه و نفس رحمانی، با وجود تفاوت‌های بنیادین آنها، واژة هیولای اولی را بر نفس رحمانی اطلاق کرده‌اند؛ زیرا نفس رحمانی نیز مانند هیولای اولی، قابلِ همة صورت‌های موجود در عالم است و همة تعینات را می‌پذیرد؛ یعنی مادة اساسی‌ای که تعینات مختلف نظام هستی را می‌سازد همان نفس رحمانی و ظهور سریانی وجود خداوند است. بنابراین هیولای اُولی در عرفان به عالم ماده اختصاص نداشته، در سرتاسر ماسوی الله جریان دارد؛ افزون بر اینکه هیولای اولای عرفانی مثل مادة نخستین فلسفی قوة محض نیست؛ بلکه هم قوه است و هم فعلیت؛ از جهتی قوه است و از جهتی فعلیت؛ از جهتی فاعل است و از جهتی قابل.^[۲۳]

۶. رَقّ منشور:^[۲۴]حکمای مشاء هیولای اولای عالم ماده را همچون پرده گسترده‌ای می‌دانند که همة نقوس در آن ثبت می‌شود، از همین روی به مادة نخستین، رق منشور و پردة آویخته گفته‌اند. عرفای اسلامی نیز پس از آنکه نفس رحمانی را به مادة اولی تشبیه کردند، این واژه را نیز برای آن به کار برده و نفس رحمانی را پردة آویخته‌ای دانسته‌اند که نقوش همة عالم، اعم از مجردات و مادیات، بر آن ثبت و رسم شده است؛

۷. وجود ساری؛^[۲۵]

۸. تجلی ساری:^[۲۶] همة تجلیات در چینش نظام هستی به نحو «به‌شرط لا» یا «به‌شرط شیء خاص» تحقق خارجی یافته‌اند؛ مگر نفس رحمانی که سریان و اطلاق جزء هویت اوست و به نحو لابشرط قسمی تحقق دارد. از همین روی، عرفا آن را تجلی ساری نام نهاده‌اند؛

۹. رحمت عامّه:^[۲۷] نفس رحمانی، چنان‌که پیش‌تر گذشت، ظهور فراگیر خداوند متعالی است که همة موجودات را دربرمی‌گیرد. از همین روی، عنوان «رحمت عامه» که از رحمانیت خداوند برمی‌خیزد، بر آن نهاده شده است؛

۱۰. تجلی وجودی.^[۲۸]این اصطلاح‌ها، شماری اندک از ده‌ها اصطلاحی است که در آثار عرفا دربارة ظهور سریانی و نفس رحمانی به‌کار رفته است.^[۲۹]"

پانویس