در مدخل عرفان و دین رابطه عرفان و دین محل بحث و بررسی قرار خواهد گرفت اما در این مدخل رابطه عرفان و فلسفه یا راه قلبی و شهودی با راه عقلی مورد مداقّه قرار خواهد گرفت و به بیان دیگر پاسخ این پرسش را جست‌وجو می‌کنیم که آیا ممکن است عقل به نتیجه‌ای دست یابد که با عرفان سازگار نباشد و یا عرفان و شهود به جایی برسد که عقل بر آن صحّه نگذارد؟ آیا بین راه عقل و راه دل هماهنگی و تعاضد برقرار است و یا با یکدیگر ارتباطی نداشته و هر یک به سوی میرود و به نتایج متنافی میرسند؟
ابن سینا بر اثولوجیای فلوطین ـ که در دوره اسلامی آن را منسوب به ارسطو می‌دانستند [۲] ـ تعلیقات و پاورقی‌هایی دارد، در جایی از این پاورقی‌ها بر حقانیت روش شهودی صحه می‌گذارد و می‌گوید:
لکن الادراک شیء والمشاهدة الحقّة شیء والمشاهدة الحقّة تالیة للادراک إذا صرفت الهمة الی الواحد الحق وقطعت عن کل خالج وعائق... [۳]
ادراک حصولی چیزی است و مشاهده حقه چیزی (و راهی) دیگر است. مشاهده و کشف حق، آن‌گاه که همت شخص فقط متوجه خدای واحد شود و از هر مانع و دخیلی رها شود، در پی دارنده ادراک و علم است (و انسان را به واقعیت می‌رساند).[۴]
همین فیلسوف سترگ اسلامی، در سه نمط پایانی کتاب «الاشارات والتنبیهات» رسماً و به شیوه‌ای خاص به خود، وارد مباحث عرفانی شده و ضمن برشمردن مقامات سلوک که از بیانی ابتکاری استفاده می‌کند، مسیری را در فلسفه اسلامی می‌گشاید که باید آن را مسیر برهانی و عقلانی کردن عرفان شمرد به نحوی که تمایلات عرفانی را در فیلسوفان پس از خود شدت می‌بخشد.
در فصل بیستم از نمط نهم اشارات، پس از آنکه نهایی‌ترین مرحله از مراحل سلوک را برمی‌شمارد می‌گوید، در همان مقام هم درجات مختلفی برای عارف هست که مجال گفت‌وگو از آن نیست و جز با مشاهده حضوری قابل درک نمی‌باشد، وی در این باره می‌گوید:
جمله‌ای از شواهد به‌روشنی دلالت دارد بر آنکه ذهن قدرتمند ابن سینا در حال پی‌ریزی حکمت جدیدی با گرایشات عرفانی و شهودی بوده است و جالب آنجاست که نام آن حکمت را با اشراب همین گرایش گاهی حکمت مشرقیّه و گاهی حکمت متعالیه می‌نهد و بر همگان روشن است که این رگه‌ها تا چه پایه در مکتب‌های فلسفی پدید آمدة پس از او یعنی حکمت اشراق و حکمت متعالیه اثر گذاشته است.وهناک درجاتٌ... لا یُفَهّمِهُا الحدیثُ ولا تَشْرَحُها العبارةُ ولا یکشف المقالُ عنها غیرَ الخیال. ومن أحبّ ان یتعرفَها فَلْیَتَدَرّج الی أنْ یصیرَ من أهل المشاهدة دون المشافهة ومن الواصلین الی العین دون السامعین للأثر. [۵]
و در نهایت نیز درجاتی است... که سخن از فهماندن آنها عاجز و عبارت از شرح آنها ناتوان است و گفت‌وگو از آن درجات جز خیالاتی را در پی ندارد. و هر کس دوست می‌دارد آنها را بشناسد باید به تدریج پیش رود تا از اهل مشاهده و دیدار گردد، نه اهل مشافهه و گفتار و از رسیدگان به واقعیت باشد نه از شنوندگان اثر و خبر.
خواجه نصیر در شرح واژة حکمت متعالیه ـ که ابن سینا آن را در فصل نهم نمط دهم اشارات به کار برده است ـ به‌درستی مراد وی را دریافته و می‌گوید:
وانّما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالیة لانّ حکمة المشائین حکمة بحثیة صرفة. وهذه وامثالها انّما یتمّ مع البحث والنظر بالکشف والذوق، فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس الی الاوّل. [۶]
ابن سینا این مسئله (ناطقه بودن نفوس فلکی) را جزو حکمت متعالیه قرار داد چراکه حکمت مشائی حکمت بحثی صرف است و تتمیم این مسئله و امثال آن علاوه بر بحث و نظر نیازمند کشف و ذوق است، بنابراین حکمتی که مشتمل بر بحث و نظر و کشف و ذوق باشد (و علاوه بر روش عقلی از روش شهودی استفاده کند) در مقایسه با حکمت بحثی صرف متعالی و برتر خواهد بود.
پس از ابن سینا، شیخ شهاب‌الدین سهروردی، رسماً روش شهودی را جزو فلسفه خود می‌کند و حکیم واقعی را کسی می‌شمارد که از علوم رسمی و بحثی گذشته و به علم حضوری و شهودی حقایق را دریابد؛ از همین روی وی عرفایی همچون ابویزید بسطامی و سهل تستری را حکیمان واقعی می‌شمارد و از قول ارسطو در حکایت منامیه می‌گوید:
هم الفلاسفة والحکماء حقاً ما وقفوا عند العلم الرسمی بل جاوزوا الی العلم الحضوری الاتّصالی الشهودی.[۷]
و در جایی دیگر می‌گوید:
الصوفیة والمجردون من الاسلامیّین سلکوا طرائق أهل الحکمة ووصلوا الی ینبوع النور. [۸]
عرفای اسلامی و کسانی که می‌توانند خلع بدن نمایند و صاحب مقام تجرّد هستند، طرق اهل حکمت را (حقیقتاً) پیموده و به سرچشمه نور رسیده‌اند.
شیخ اشراق می‌گوید فلسفه عمدتاً از مبادی عالیه و مفارقات و ماورای طبیعت سخن می‌گوید، لذا تنها کسی را می‌توان فیلسوف و حکیم دانست که بدان حقایق به نحو ذوقی و شهودی دست یافته باشد، وی در این باره می‌گوید:
فاذا اطلقت الفلسفة یُعنی بها معرفة المفارقات والمبادئ والأبحاث الکلّیة المتعلّقة بالأعیان واسم الحکیم لا یطلق الا علی من له مشاهدةٌ للأمور العلویة وذوق مع هذه الاشیاء وتألّهٌ. [۹]
وقتی واژه فلسفه به کار میرود مراد از آن شناخت مفارقات و مبادی عالیه و بحث‌های کلی متعلق به حقایق خارجی است و اسم حکیم و نام فیلسوف به کار نمی‌رود مگر بر کسی که آن امور برین را مشاهده کرده و چشیده باشد و جزو متألهین به شمار آید.
پس از سهروردی، رویکرد فلسفه اسلامی به گرایشات و مبانی عرفانی افزایش می‌یابد و اکثر فلاسفه بزرگ اشراقی شده و درصدد جمع دو روش عقلانی و شهودی قرار گرفتند، خواجه نصیرالدین طوسی، محقق دوانی و میرداماد نمونه‌های بارز این معنا هستند.
شیخ اشراق با همة گرایش عرفانی خود، تنها توانست راه روش شهودی را به فلسفه باز کند لکن هرگز موفق نشد محتوا را به مقاصد نهایی عرفانی سوق دهد و وحدت شخصیه را تثبیت نماید. اما وقتی نوبت به صدرالمتألهین شیرازی می‌رسد، وی علاوه بر روش در محتوا نیز به عرفان نزدیک و بلکه مطابق با عرفان می‌شود و در اینجاست که همگرایی فلسفه با عرفان و عقل با دل و شهود به اوج خود می‌رسد.
صدرالمتألهین از منظر روشی، در آثار خود تصریح می‌کند یافت برخی حقایق جز به روش شهودی امکان‌پذیر نیست، وی در مباحث معادِ اسفار در تحقیق مسئله‌ای می‌گوید:
واعلم انّ هذه الدقیقة وأمثالها من احکام الموجودات لا یمکن الوصول الیها الاّ بمکاشفات باطنیّة ومشاهدات سریّة ومعاینات وجودیّة ولا یکفی فیها حفظ القواعد البحثیة... وهذه المکاشفات والمشاهدات لا تحصل الاّ بریاضاتٍ ومجاهدات فی خلوات مع توحش شدید عن صحبة الخلق وانقطاع عن أعراض الدنیا وشهواتها الباطلة وترفّعاتها الوهمیّة وأمانیها الکاذبة.[۱۰]
و بدان که رسیدن به این مطلب دقیق و امثال آن ممکن نیست مگر به مکاشفات باطنی و مشاهدات سرّی و معاینات وجودی و فقط حفظ قواعد بحثی و نظری در فهم آنها کفایت نمی‌کند. و از طرفی آن مکاشفات و مشاهدات نیز جز به ریاضت‌ها و مجاهدت‌ها در خلوت‌ها با دوری شدید از مصاحبت با خلق و بریدن از اعراض دنیوی و شهوات باطل آن و مقامات وهمی و آرزوهای دروغین آن، حاصل نخواهد شد. [۱۱]
مهم‌تر از بحث روشی، آنچه موجب می‌شود تا ما صدرالمتألهین را نقطه اتصال فلسفه با عرفان بدانیم انطباق فلسفه صدرایی با عرفان از منظر محتواست، زیرا وی توانسته است با قوت فلسفی هرچه تمام‌تر، مدعای نهایی عرفا در وحدت شخصیه وجود را تثبیت نماید، و براهینی چند بر آن اقامه کند. [۱۲] وی در بیست و پنجمین فصل از فصول مبحث علت و معلول می‌گوید:
... هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشی الی صراط مستقیم من کون الموجود والوجود منحصراً فی حقیقةٍ واحدة شخصیّة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة ولا ثانی له فی العین ولیس فی دار الوجود غیره دیّار، وکلّما یترایٰ فی عالم الوجود انّه غیر الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته وتجلیّات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته. [۱۳]
... پروردگارم مرا به برهان نیّر عرشی به صراط مستقیم هدایت کرد و دانستم که موجود و وجود منحصر در یک حقیقت شخصی است که در موجودیت حقیقیه شریکی ندارد و دومی برایش در عالم واقع فرض نتوان کرد و در دار هستی غیر او کسی نیست و در عالم هستی هرچه از غیر واجب معبود دیده می‌شود، همانا از ظهورات ذات او و تجلیات صفات اوست که به لحاظ حقیقت عین ذات اوست. [۱۴]
بنابراین در تلقّی حکمای اسلامی، راه دل نه‌تنها صحیح است و واقع را نشان می‌دهد بلکه موافق با راه عقل و معاضد آن و بلکه در کشف از واقع، برتر از آن است. و از منظر فلاسفه مسلمان هیچ گونه تناقض و تنافی‌ای بین فلسفه و عرفان و عقل و دل وجود ندارد. هر دو راه به واقع نظر دارد و هر دو ما را به واقع می‌رساند به نحوی که اگر در موردی راه عقلی و راه شهودی دو نتیجه متنافی به بار آورد، نمی‌توان هر دو را مصیب به واقع و واقعیت دانست زیرا واقعیت یک چیز بیش نیست و نمی‌تواند دو نظر متنافی در مورد آن صحیح باشد و همانند موردی که دو نظر عقلی از دو فیلسوف، با یکدیگر تناقض دارند، در مورد تناقض راه عقلی و راه شهودی نیز باید همان گونه برخورد نمود.
والتر ترنس استیس ( ۱۹۶۷م)، نویسنده و فیلسوف انگلیسی در اثر زیبایش با نام «عرفان و فلسفه» تلاش بسیار خوب و همدلانه با عرفان نشان می‌دهد و به تقریر خوبی از وحدت شخصیه دست می‌یابد. وی در مورد وحدت شخصیه معتقد است، وحدت وجود نه یگانه‌انگاری است تا حق‌تعالی عین اشیا و اشیا عین حق‌تعالی باشند و نه دوگانه‌انگاری، تا حق و اشیا دو چیز متباین باشند بلکه به گونة سومی است که هم عین اشیا است و هم غیر اشیا. وی در این باره می‌گوید:
برای آنکه حدود اصطلاحات روشن باشد، به زعم خود تعریفی از دوگانه‌انگاری، یگانه‌انگاری و وحدت وجود ارائه می‌کنم. دوگانه انگاری به این معناست که ارتباط یا نسبت خدا و جهان... بینونت محض یا نایکسانی بدون یکسانی است. یگانه‌انگاری ناظر به این معناست که این نسبت، یکسانی محض بدون نایکسانی است. وحدت وجود این است که نسبتشان «یکسانی در نایکسانی» [عینیت در عین غیریت] است.[۱۵]
اما در کنار چنین تقریر زیبایی ـ که پس از این در مباحث آینده ابعاد آن روشن خواهد شد ـ نتوانسته لوازم وحدت شخصی وجود و لوازم نامتناهی را درست دریابد و در طی بحث طولانی‌ای به این نتیجه می‌رسد که ساحت عرفان و دل به نحوی فراتر از ساحت عقل است که قوانین محکّم منطقی و عقلی‌ـ یعنی سه اصل این‌همانی، عدم اجتماع نقیضین و عدم ارتفاع نقیضین ـ در آن جریان ندارد و از همین روی است که نظریه وحدت وجود مشحون از تناقضات است، عارف هم معتقد است حق‌تعالی عین اشیاست و هم غیر آنها، هم متشخص است و هم نامتشخص، هم دارای کیفیات است و هم بدون هیچ کیفی، هم ساکن است و هم متحرک، شخص در حال فنا هم تعینش از بین میرود و هم تعیّنش باقی است.
وی در مورد متناقض‌نمایی گزاره‌هایی عرفانی می‌گوید:
در فصول پیشین این کتاب، در باب متناقض‌نمایی آگاهی عرفانی تأکید کردم و لازم است به اختصار یادآور شوم که شطحیّه [= حکم متناقض‌نما]یِ وحدت وجود بر این است که خدا و جهان هم یکسان است و هم نایکسان یا متمایز، و شطحیة سلبی ـ ایجابی یا خلأ ـ ملأ که سه جنبه داشت بر این است که «واحد» یا نفس کلی هم دارای کیفیات است و هم بلاکیف است، هم متشخص است و هم نامتشخص، هم ایستاست هم پویا،... [۱۶]
استیس برای حل متناقض‌نمایی گزاره‌های عرفانی، چهار نظریه ارائه می‌کند که همه آنها درصدد آن‌اند که تناقض منطقی را از ساحت عرفان بزدایند و قواعد عقلی را حتی در معارف عرفانی جاری و ساری بدانند اما خودِ وی هیچ یک از آنها را نمی‌پذیرد و همه را مردود می‌شمارد و نظریه نهایی خویش را ارائه می‌کند.
بنیاد کلام استیس آن است که «اصل عدم تناقض» در ساحت کثرت حاکم است. در ساحت کثرت که الف، ب، ت، ج و... وجود دارند، اگر گفته شود: الف الف است و الف الف نیست، این تناقض است، اما ساحت و حوزه‌ای داریم به نام ساحت قلب و دل، که عرفان بدان دست یافته است و آن حوزة وحدت صرف است که در آن هیچ کثرتی راه ندارد و از همین روی، اصل عدم تناقض در آنجا راه نداشته می‌تواند متناقضین جمع شود. بنابراین عرفان در حیطه‌ای وارد است که عقل در آن راه ندارد زیرا عقل در جایی راه دارد که سه اصل منطقی (این‌همانی، امتناع اجتماع و امتناع ارتفاع نقیضین) در آن مطرح باشد. هر حیطه‌ای که این اصول در آن حاکم نباشد، عقل نیز در آن راه ندارد، پس حیطه عرفان از حیطة عقل جداست و به بیان دیگر هیچ‌گاه نمی‌توان مسئله تعاضد عقل و دل را مطرح ساخت، چون جایی که عقل می‌خواهد حاکم باشد، اصل عدم تناقض باید حاکم باشد و جایی که عرفان می‌خواهد حاکم باشد و نظر دهد، باید اصل عدم تناقض حاکم نباشد، با این بیان هیچ راهی برای توافق و تعاضد بین عرفان و عقل وجود ندارد. و آنچه عارفان گفته‌اند که عرفان طوری وراء طور عقل است، مرادشان همین معناست.استیس در مواردی که برشمردیم چنین می‌گوید:
تا اینجا چند نظریه را مطرح کردیم که وجه مشترکشان این بود که می‌خواستند ثابت کنند که شطحیات واقعی، به معنای تناقضات منطقی، در عرفان نیست و همه با شکست مواجه شدند. و چون از وجود نظریة دیگری که ممکن است منتقدان با توسّل به آن ثابت کنند که برای شطحیّات می‌توان راه‌حل عقلانی و منطقی پیدا کرد، بی‌خبرم، لذا نتیجه می‌گیریم که شطحیّات فی‌الواقع تبیین عقل‌پسند ندارند و تناقضاتی که در آنها می‌بینم از نظر منطقی لاینحل است.
دیگر چه باید گفت؟ همة عرفای همة اعصار و اقطار گیتی همه همداستان‌اند که احوالشان «فراتر از حد عقل» و «بیرون از دایره عقل» است. باید این سخنان را به چه حمل کنیم؟... اینکه می‌گویند حال یا تجربة‌شان ورای طور عقل است، صریحاً به این معناست که فراتر از منطق و برهان است.[۱۷]
در جایی دیگر پیرامون عدم جریان قواعد عقلی در ساحت وحدت می‌گوید:
بدیهی است که در تجربه‌ای که تکثر ندارد، منطق راه نمی‌تواند یافت. مگر قوانین منطق چیست؟... به نظر من قوانین منطق، قواعد ضروری اندیشیدن به یا کنار آمدن با تکثر اجزاء یا فقرات مستقل است... ولی در «واحد» یا «یگانه» اجزاء و ابعاض مستقلی که از یکدیگر متمایز باشند، وجود ندارد و لذا منطق بر آن کارگر نیست، به همین دلیل، اصول ریاضی هم برای آن معنا و محملی ندارد زیرا اقلام یا اجزائی در آن نیست تا شمارش شود... بدینسان منطق و ریاضیات قابل اطلاق بر تجربه‌ها، حوزه‌ها، یا عوالمی است که وجود‌های متکثری در آن باشد. ولی بر وحدت نامتمایز عرفا قابل حمل نیست. حوزة منطق، کثرت است نه واحد یا وحدت. به این جهت بین عرفان و منطق برخورد و معارضه‌ای نیست، منطق و نامنطق حوزه‌های مختلفی از تجربه را دربرمی‌گیرد. [۱۸]
با این حساب هرچند استیس عرفان و ساحت آن را می‌پذیرد و با مباحث دیگری که در آن کتاب طرح می‌کند واقعیت داشتن مدعّیات عرفانی را تثبیت می‌کند اما عرفان را منطق گریز و عقل‌گریز می‌داند و اساساً حیطه جریان هر یک از عرفان و عقل را جدا می‌شمارد و به همین جهت تعارضی هم بین آنها احساس نمی‌کند و در مجموع بین عرفان عقل هماهنگی و تعاضدی نمی‌تواند مطرح باشد.
قواعد عقلی و منطقی به لحاظ کلیت ذاتی خود که هیچ گونه تخصیصی در آن راه ندارد، در همة عوالم موجود و ممکن و مفروض جاری و محکّم است، لذا یا باید این قوانین بنیادین عقلی که مهم‌ترین آنها اصل استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین است را بالکل نپذیرفت و یا باید در همة ساحت‌ها جاری و حاکم دانست، نمی‌توان قایل به مرزبندی شد، ساحت یا ساحت‌هایی را حیطه جریان قواعد عقلی دانست و ساحتی را فارغ از آن شمرد.
آنچه موجب شد تا استیس و امثال او به این نتیجه برسند، دو چیز است،اگر آن‌چنان که استیس می‌گوید ساحت عرفان محل جریان قواعد عقلی از جمله اصل عدم تناقض نباشد، بنابراین باید هر ادعای تناقض‌آمیزی در آن ساحت و حوزه قابل قبول بوده و هیچ اشکالی را تولید ننماید. مثلاً باید پذیرفت همة مدعیات عارفان هم واقعیت دارد و هم واقعیت ندارد، و این در حالی است که خود استیس در تلاشی پی‌گیر و همدلانه در فصول متعددی از همین اثر، واقعی بودن ادعاهای عرفا را تثبیت می‌نماید و سخن کسانی که کلمات عارفان را صرفاً سخنانی احساسی و شعری قلمداد می‌کنند، نقد و رد می‌نماید.
استیس در ص ۲۲۶ کتاب «عرفان و فلسفه» که پیش‌تر عبارت آن را نقل کردیم به تعریف و تبیین سه اصطلاح «دوگانه‌انگاری»، «یگانه‌انگاری» و «وحدت وجود» پرداخته است، دوگانه‌انگاری همانا نسبت تباینی بین خدا و جهان و یگانه‌انگاری عینیت محض بین آنها و وحدت وجود را عینیت در عین غیریت یا یکسانی در نایکسانی معرفی می‌کند و معتقد است عرفا سخن سوم یعنی وحدت وجود را قایل‌اند. ما پیش از این کلام او را در تقریر مدعای عرفا مورد تحسین قرار داده‌ایم، اما در اینجا باید خطاب به استیس بگوییم که چرا فقط باید دیدگاه سوم را در تبیین نظر عرفا قایل شویم. اگر تناقض در ساحت عرفان و وحدت جریان دارد و اصل عدم تناقض حاکم نیست، باید در همان ساحت دوگانه‌انگاری یا یگانه‌انگاری یا هر سه را در یک زمان صحیح دانست. قطعاً نه هیچ عارفی این سخن را برمی‌تابد و نه خود استیس به این کلام رضایت می‌دهد و همه به نحو ضرورت و بتّ فقط دیدگاه «عینیت در عین غیریت» را در آن ساحت جاری می‌دانند.
همه اینها حاکی از آن است که اصل عدم تناقض علاوه بر ساحت‌های متعارف در ساحت عرفان نیز محکّم است و عقل و دل یا فلسفه و عرفان و یا منطق و عرفان از این منظر هم‌افق و هماهنگ هستند.
اشکال اول نظریه استیس را در عدم جریان اصل عدم تناقض در ساحت عرفان ابطال می‌کند اما هنوز گره از رمز متناقض‌نمایی گزاره‌های عرفانی نمی‌گشاید، و به بیان دیگر اگر هم ساحت عرفان را محل جریان اصل عدم تناقض بدانیم، معلوم نشده است که تناقض‌نمایی «عینیت در عین غیریت» را چگونه باید حل نماییم. در این قسمت علاوه بر نقد دومی که به نظریه استیس ارائه خواهیم کرد، حل این موضوع را نیز گوشزد خواهیم نمود.
با به‌کارگیری دقت فلسفی در موضوع محل بحث به‌درستی درمی‌یابیم که در این سنخ از گزاره‌های عرفانی اساساً هیچ تناقضی وجود ندارد زیرا آنچه موجب توهم تناقض‌آمیز بودن این گزاره‌ها شده است، خلط بین احکام متناهی و احکام نامتناهی است. در ساحت امور متناهی و یا به تعبیر استیس ساحت کثرت، دو شیء متناهی و محدود و متمایز از یکدیگر احکام خاصی دارند مانند آنکه هر یکی مطلقاً غیر از دیگری است اما آیا در ساحت نامتناهی هم باید به همین احکام متناهی ملتزم شد؟
در امر نامتناهی و نسبت آن با متناهی، احکامی خاص جریان دارد که در صورت جاری ندانستن آن احکام تناقض محال لازم می‌آید، نه آنکه اگر احکام امور متناهی را در آن جاری ندیدیم، بپنداریم که اصل عدم تناقض در آن جاری نیست و ساحت تناقض است.
عرفا حق‌تعالی را حقیقتی نامتناهی می‌دانند و خود استیس هم بدین امر اذعان دارد. این حقیقت نامتناهی احکامی دارد، از جمله اینکه همه هستی را پر کرده و باید همه هستی‌های متناهی را در دل آن معنا کرد ـ همچنان‌که پس از این در مبحث وحدت شخصیه به تفصیل روشن خواهد شد‌ـ بنابراین نامتناهی عین همه امور متناهی خواهد بود، اما با اندکی تأمل درخواهیم یافت که همین نامتناهی به نفس همین نامتناهی بودن غیر هر امر متناهی است، این معنا همان است که عارفان مسلمان ـ که گوی سبقت را در این دقایق از همگان ربوده‌اند ـ از آن به تمایز احاطی تعبیر کرده‌اند.
اگر کسی چنین معنایی را متناقض بداند، بدین جهت است که نامتناهی را با متناهی خلط کرده است، زیرا اگر در امور متناهی، چیزی عین چیز دیگر بود، دیگر غیر آن نخواهد بود و اگر غیر آن است، نمی‌تواند عین آن باشد. اما نامتناهی این گونه نیست و احکام ویژه خود را دارد. اما مهم آن است که در ساحت نامتناهی هیچ امری که با نامتناهی بودن آن سازگار نباشد، وجود ندارد لذا هیچ گونه تناقضی هم در میان نیست.
اساس دیدگاه امثال استیس به این توهم برمی‌گردد که وحدت همواره با کثرت منافی است، اما در جای خود اثبات شده است که وحدت‌هایی موجود و یا متصورند که با کثرت قابل جمع می‌باشند بدون آنکه هیچ کدام هویت خود را از دست بدهند. وحدت تشکیکی سریانی در حکمت متعالیه و وحدت اطلاقی در عرفان ـ که این اصطلاحات پس از این بیشتر روشن خواهد شد‌ـ با کثرت مناسبِ خود، سازگار و هماهنگ می‌باشند، وحدت در این امور، هاضم کثرت است نه مقابل آن. در این ساحت است که عرفا احساس هیچ تناقضی ندارند زیرا هیچ تناقضی وجود ندارد، اگر غیر از این گفته شود، تناقض خواهد بود. و به بیان دیگر اگر در نامتناهی، احکام ویژه آن داده شود و سپس همان احکام نفی شود، تناقض بوده و از منظر عقل و منطق محال است، لکن چنین تناقضاتی در عرفان نیز جاری نیست. [۱۹]
بنابراین نباید عرفان را عقل‌گریز و منطق‌ستیز دانست و آنچه از عارفان در نقد عقل و خردگرایی ارائه شده است معنای دیگری دارد که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.
امر دیگری که استیس و امثال وی را واداشته است تا ساحت عرفان را محل جریان قواعد منطقی و عقلی ندانند، سخنان خود عرفا پیرامون نقد عقل و تضعیف آن است تا جایی که طور ولایت و عرفان را فوق طور عقل شمرده‌اند، در این قسمت برآنیم تا در طی چند نکته با شرح گذرایی از دیدگاه عرفا پیرامون عقل و عقل‌گرایی ابعاد این مسئله را نیز روشن سازیم.
نکته اول: نقد عقل و فلسفه مشائی
در بستر تاریخی، هم‌ردیف عرفان اسلامی، فلسفه مشائی یا حداکثر اشراقی وجود داشته است یعنی تبلور تلاش نهایی روش عقلی، خود را در این فلسفه‌ها نشان داده است، لذا عمده مخالفت‌های عرفا با عقل و فلسفه، مخالفت آنها با عقل و حکمت مألوف یعنی عقل و فلسفه مشائی بوده است. یعنی عارف نمی‌تواند خدایی را که فلسفة مشاء و یا حتی فلسفة اشراقی معرفی می‌کند برتابد زیرا آن را موافق شریعت و شهود خود نمی‌یاید و از همین رو دست به مخالفت و رد می‌زند.
کاشانی در نامه‌ای که به علاءالدوله سمنانی نوشته است همین معنا را گوشزد کرده و می‌گوید:
در این سخن، کاملاً روشن است که مراد از آنکه عرفان فوق طور عقل است، برتری عرفان بر عقل تاریخی مشائی و فلسفه متعارف مدنظر می‌باشد.... تصور افتاد که بحث معقولات و علم الهی و آنچه بر آن موقوف بود، مردم را به معرفت رساند و از این ترددها باز رهاند. مدتی در تحصیل آن صرف شد و استحضار آن به جایی رسید که بهتر از آن صورت نبندد و چندان وحشت و اضطراب و احتجاب از آن پیدا شد که قرار نماند و معلوم گشت که معرفت مطلوب، از طور عقل برتر است، چه در آن علوم هرچند حکما از تشبیه به صور و اجرام خلاصی یافته‌اند، در تشبیه به ارواح افتاده‌اند. [۲۰]
میر سیدشریف جرجانی در رساله‌ای مختصر که مباحث حق‌تعالی و وجود را به نحو تطبیقی بین دیدگاه متکلمین و حکما و عرفا بررسی کرده است، در مورد دیدگاه حکما و مقایسه آن با قول عرفا می‌گوید:
این است آنچه ارباب بحث به افکار عقل به آنجا رسیده‌اند و طایفه صوفیه موحده می‌گویند: ورای طور عقل طوری است که در آن طور به طریق مشاهده و مکاشفه چیزی چند منکشف و مشاهد می‌گردد که عقل از ادراک آن عاجر است. [۲۱]
و در جایی دیگر از همین رساله، حکایتی از خود را با عارفی پیرامون وحدت وجود یا وحدت شهود نقل می‌کند و می‌گوید:
این داعی را با صوفی‌ای که دائم دم از توحید زدی، صحبتی افتاد. با وی گفتم: که چون آفتاب طالع می‌شود نور وی بر دیده‌های سر غلبه می‌کند، چنان‌که هیچ ستاره نتوان دید با آنکه ستارگان بسیار بالای افق موجودند، پس چرا نشاید که انوار الهی بر دیده دل غلبه کند، چنان‌که هیچ از مخلوقات را نتوان دید با آنکه موجود باشند به طریق حقیقت نه به طریق توهم و خیال؟ در جواب گفت: که این احتمال در مرتبه عقل موجود است، لکن ما را به مکاشفه و مشاهده محقق شده است که غیر ذات حق‌تعالی موجود نیست الاّ به طریق تخیّل و مجاز، پس آن احتمال پیش ما اعتبار ندارد. [۲۲]
در این عبارات نیز عرفان از طور عقل و حکمت متعارف آن زمان برتر دانسته شده است و عقل و حکمت تاریخی و عمدتاً مشائی مورد نقد و ایراد قرار گرفته است نه اصل عقل و عقل‌گرایی.
مهم‌ترین شاهدی که این معنا را ثابت می‌کند آن است که پس از فلسفة حکمت متعالیه و تلاش‌های صدرالمتألهین، این نقدها به شدت کاهش می‌یابد و حتی خود عرفا در آغاز راه به ریاضت علمی و فراگیری این حکمت، دعوت می‌کنند. محقق قیصری در فصل چهارم از مقدمات خود بر شرح فصوص الحکم، مقوله جوهر و عرض را از نگاه اهل‌الله بررسی می‌کند، در اواخر این فصل نیز مواد ثلاث را با نگاه عرفانی به تجزیه و تحلیل می‌نشیند و وقتی احساس می‌کند این مباحث به طور کلی با مباحث متعارف فلسفی در همین زمینه‌ها متفاوت است می‌گوید، هرچند این بحث‌ها با حکمت نظری متعارف، مخالف است اما با روح حکمت موافقت دارد، یعنی کلمات عرفا با حکمت مطرح مخالف است نه با اصل حکمت و اساس فلسفه و راه عقلی، وی در این زمینه می‌گوید:
وهذه المباحث العقلیة التی تقدم ذکرها هنا وفی الفصول السابقة وان کان فیها ما یخالف ظاهر الحکمة النظریّة لکنّها فی الحقیقة روحها الظاهرة من انوار الحضرة النبویّة العالمة بمراتب الوجود ولوازمها لذلک لا یتحاشی أهل الله عن اظهارها وان کان المتفلسفون ومقلّدوهم یأبون عن امثالها. [۲۳]
در میان مباحث عقلی و نظری‌ای که در این فصل و در فصول پیشین ذکر شد، هرچند مواردی هست که با ظاهر حکمت نظری (و فلسفة موجود) مخالف است اما قطعاً و در حقیقت روح حکمت و اساس فلسفه هستند که از انوار حضرت رسول اللهˆ که عالم به مراتب وجود و لوازم آنهاست، ظهور یافته است، از همین جهت اهل‌الله (و عرفا) هیچ ابایی از آشکار ساختن این دست از مباحث عقلیِ (هماهنگ با روح حکمت و شریعت) ندارند، گرچه فلسفه‌کاران و پیروان آنها از امثال این دست مباحث فلسفی و عقلی اباء نمایند.
قیصری در این سخن فیلسوفان زمان خود را متفلسف و پیروان آنها را مقلّد می‌شمارد و بر این باور است که روح حکمت و اصل فلسفه با عرفان هماهنگ است.
نکته دوم: ضعف ادراک عقلی
بسیاری از نقد‌هایی که عرفا در مورد راه عقلی ارائه می‌کنند، اشاره به ضعف ادراک عقلی، و برتری ادراک شهودی و حضوری دارد و این معنا قابل انکار برای احدی نیست زیرا فلسفه و عقل با واسطه صور و مفاهیم ذهنی و به تعبیر دیگر از طریق علم حصولی درصدد شناخت واقعیت هستند اما عارف با علم حضوری و شهودی و بدون وساطت صور مفهومی و ذهنی به حاقّ واقع دست می‌یابد، کار فیلسوف شنیدن خبر و کار عارف دیدن است و هرگز شنیدن به دیدن نخواهد رسید، لذا محقق قیصری در عبارتی کامل، راه عقلی و نقلی را معتبر شمرده و حجت می‌داند اما هیچ کدام را از منظر هویت ادراکی، به پایه مشاهدة حضوری نمی‌داند؛ ترجمه سخن او این‌چنین است که:
مراد از ذوق و چشیدن حقایق آن است که عالِم حقیقتی را از راه وجدان و کشف دریابد نه از راه برهان و کسب و نه از طریق ایمان و تقلید، چراکه هر یک از این دو (برهان و ایمان) هرچند به حسب مرتبة خویش معتبرند (و واقعیت را نشان می‌دهند) لکن به هر کجا برسند، به مرتبه و پایه معارف کشفی و شهودی نخواهند رسید، زیرا هرگز خبر و شنیدن همچون عیان و دیدن نیست. [۲۴]
از سوی دیگر در روش عقلی و استدلالی از آثار و لوازم شیء به وجود آن دست می‌یابیم اما در کشف و شهود عرفانی متن شیء مورد ادراک قرار می‌گیرد و طبیعی است که راه اول، معرفت ضعیفی را در پی داشته و نسبت به راه دوم ضعیف‌تر است.
صدرالمتألهین در این زمینه می‌گوید:
مولانا نیز همین معنا را در تمثیلی زیبا بیان کرده است، وی می‌گوید دزدی وارد خانه کسی شد، صاحب‌خانه در پی او برآمد، همین که به نزدیکی او رسید، شخصی فریاد کشید، یافتم یافتم! صاحب‌خانه برگشت و سراغ دزد را از آن شخص گرفت، گفت: آری کفش دزد را یافتم معلوم می‌شود دزدی به خانه آمده است! مولانا می‌گوید کار فیلسوف در مقایسه با عارف همانند، کار آن شخص با صاحب‌خانه است، فیلسوف می‌خواهد از آثار و لوازم و به طریق «إنّی» حقایق را دریابد اما عارف به خود شیء می‌رسد و واقعیت را می‌یابد. آنچه در این نکته پیرامون ضعف ادراک عقلی گفته شد، متوجه اصل و اساس عقل و عقل‌گرایی است و حتی عقل صدرائی و حکمت متعالیه را نیز شامل می‌شود.فالعلم بها إما أن یکون بالمشاهدة الحضوریة او بالاستدلال علیها بآثارها ولوازمها فلا تعرف بها الاّ معرفة ضعیفة. [۲۵]
علم به حقایق اشیا یا با مشاهده حضوری است (که خود اشیا درک می‌شوند) و یا با استدلال بر آنها به وسیلة آثار و لوازم است که در این صورت جز معرفتی ضعیف از راه آثار و لوازم به حقایق اشیا، حاصل نخواهد شد.
نکته سوم: نقد عقل مشوب و تأیید عقل سلیم
عرفا عقل را به دو قسم تقسیم می‌کنند،
عقلی که مورد تاخت و تاز عارفان مسلمان است عقل مشوب یا عقل وهمی است اما عقل سلیم مورد تأیید اهل معرفت بوده و آنها بر این باورند که عقل می‌تواند به تبع قلب و قوای بالاتر حقایق اشیا را درک کند بدین صورت که اگر خود مستقیماً نمی‌تواند حقایقی را کشف کند اما پس از کشف آنها توسط قوای برتر، به نحو عقلانی آنها را فهمیده و واقعیت آنها را قبول کند و دست به انکار و رد نبرد.
ابن عربی در فتوحات مکیه می‌گوید:
بنابر آنچه تاکنون در این سه نکته گفته شد، روشن می‌شود که مراد عرفا از عبارت «طوری وراء طور عقل» یا نقد و رد عقل تاریخی و مشائی است و یا اشاره به ضعف مرتبه عقل دارد و یا در مقام رد عقل مشوب به وهم گفته شده است.ولهذا یقال فی علوم النبوّة والولایة أنها وراء طور العقل لیس للعقل فیها دخول بفکرٍ لکن له القبول خاصّةً عند سلیم العقل الذی لم تغلب علیه شبهة خیالیّة فکریة یکون من ذلک فساد نظره. [۲۶]
و از همین روی در علوم نبوت و ولایت (یعنی علوم عرفانی) گفته می‌شود آنها فوق طور عقل‌اند و عقل به نحو فکری در آنها راهی ندارد، لکن (باید توجه داشت که) عقل و به‌ویژه عقل سلیمی که شبهة خیالی و فکری نگاهش را فاسد نکرده باشد، می‌تواند همه آن علوم و معارف را بپذیرد و قبول نماید.
نکته چهارم: حجیّت عقل و تعاضد آن با شهود
عرفا راه عقلی را همچون راه شهودی حجت دانسته و برای کشف از واقع معتبر می‌دانند، لذا بر این باورند که نه‌تنها تناقضی میان آنها نیست بلکه معاضد یکدیگر بوده و همدیگر را مساعدت می‌رسانند. فناری در مصباح الأنس به روش عرفا در مباحث عرفان نظری اشاره می‌کند و می‌گوید:
ممکن است عقل حقیقتی را مستقلاً درنیابد و همچنان‌که خواهد آمد به ادراک تبعی آن را درک کند اما در وادی مباحث عرفانی هیچ امری وجود ندارد که عقل آن را محال شمرده و آن را نقض نماید.هو الکشف الصریح والذوق الصحیح مع مساعدة العقل النظری فی الکل إذ لا تُناقِض حجةٌ حجةً. [۲۷]
روش در مباحث عرفان نظری کشف صریح و ذوق صحیح است که عقل نظری نیز در همه موارد با آن معاضدت و مساعدت دارد زیرا هیچ‌گاه حجتی حجت دیگر را نقض نمی‌نماید.
ابوحامد غزالی (م ۵۰۵) در بیان بسیار ارزشمندی که صدرا آن را در اسفار آورده است می‌گوید فرق است بین آنچه عقل محال بداند و آنچه عقل بدان نرسد. در عرفان ممکن است اموری یافت شود که عقل مستقلاً بدان دست نیابد اما ممکن نیست محال عقلی در آن ظهور یابد. وی می‌گوید:
اعلم أنه لا یجوز فی طور الولایة ما یقضی العقل باستحالته، نعم یجوز ان یظهر فی طور الولایة ما یقصر العقل عنه بمعنی انه لا یدرک بمجرد العقل ومن لم یفرّق بین ما یحیله العقل وبین ما لا یناله العقل فهو اخسّ من أن یخاطب فیترک وَجهْلَه. [۲۸]
این حجیت و مساعدت تا بدان پایه برای عرفا مسجّل و قطعی است که به تدریج عقل و احکام آن به عنوان میزانی برای مباحث عرفانی مطرح شده است و همچنان‌که پس از این بحث میزان علم عرفان مطرح خواهد شد، عرفا برای تشخیص صحیح و سقیم در مباحث عرفان نظری و عملی از میزان‌ها و سنجه‌هایی بهره می‌برند، که یکی از آنها عقل است، عین‌القضات همدانی (م ۵۲۵) در گفتار کوتاهی که صدرا آن را در اسفار نقل می‌کند، می‌گوید:
إعلم انّ العقل میزان صحیح و احکامه یقینیة وهو عادلٌ لا یتصور منه جورٌ. [۲۹]
ابوحامد ترکه (م قرن هشتم) در آخرین بخش از کتاب قواعد التوحید، فراگیری علوم عقلی را برای سالکان راه خدا ضروری می‌شمارد، زیرا مجموعة علوم عقلی که منطق از جملة آنهاست، در قیاس با علوم کشفی و ذوقی به مثابة منطق نسبت به علوم عقلی است و در مسیر شناخت صحیح از سقیم و حق از باطل به کار می‌آید. [۳۰]
از دیدگاه عرفا، عقل در حیطة معارف عرفانی دارای دو شأن است و دو نقش را می‌تواند ایفا کند،یعنی همچنان‌که پیش‌تر در نکته سوم اشاره نمودیم، عقل می‌تواند پیرو شهودات قلبی به ادراک عقلی حقایق نائل شود و آنها را قبول کند.
صائن‌الدین ترکه در پاسخ به شبهه‌ای که معارف کشفی را از محالاتی شمرده که عقل را یارای درک آنها نیست، به هر دو نقش عقل در حوزة معارف عرفانی اشاره می‌کند و می‌گوید:
... انّا لا نسلّم ان العقل لا یدرک تلک المکاشفات والمدرکات التی فی الطور الأعلی الذی هو فوق العقل اصلاً، نعم انّ من الأشیاء الخفیّة ما لا یصل الیه العقل بذاته بل انما یصل الیه ویدرکه باستعانة قوةٍ أخری هی اشرف منه... وامّا الاشیاء الباقیة فکما یدرک ویوصل الیها بتلک القوّة یدرک ایضاً ویوصل به الیها. [۳۱]
... ما نمی‌پذیریم عقل آن مکاشفات و مدرکات عرفانی را که در مرتبة برتر و فوق عقل است، هرگز درک نمی‌کند. بله، عقل برخی از حقایق مخفی را به تنهایی درنمی‌یابد، لیکن همین عقل به کمک قوّه دیگری که برتر از اوست، بدانها نائل شده، فهم می‌کند... (لکن آنچه در زمینه ادراک عقل در پرتو عنایت قوّه برتر گفته آمد، درباره حقایق مخفی بود) و اما حقایق واضح و آشکار، همچنان‌که آدمی با قوّه برتر بدانها می‌رسد و درکشان می‌کند، با قوه عقل نیز بدانها رسیده آنها را درمی‌یابد.
نکته پنجم: عقل استدلالی و عقل تحلیلی
عقل و قوه عقلانی بشر، گاهی استدلال می‌کند یعنی از تنظیم مقدماتی چند به نتیجه‌ای نائل می‌شود که آن را پیش‌تر نداشته است، این عقل را عقل استدلالی و انتقالی می‌گویند، اما کار عقل صرفاً منحصر در استدلال نیست، بلکه گاهی بدون هیچ انتقال و استدلالی به کالبد‌شکافی حقیقت مشهود و یا مورد نظر می‌نشیند و با تمرکز و تأمل در آن، به تجزیه و تحلیل می‌پردازد و احکامی را که در آن می‌یابد، استخراج و افراز می‌کند، در این فرآیند انتقالی صورت نمی‌گیرد و فقط شیء مورد نظر مورد تحلیل قرار می‌گیرد، این عقل را عقل تحلیلی و این روش را روش پدیدارشناسانه می‌گویند.
عرفان نظری ـ همچنان‌که گفته شد ـ ترجمه و تعبیر از مشهودات عارف است، لذا عرفا به نحو گسترده از عقل تحلیلی و روش پدیدارشناسانه در ترجمه و تعبیر شهودات خود استفاده می‌کنند. اگر این معنا را در کنار کارهای دیگر عقلانی همانند نظم‌دهی، انسجام‌بخشی، ساختارسازی و امثال آن قرار دهیم، کاملاً روشن خواهد شد که عرفان اسلامی و به‌ویژه عرفان نظری از عقل بهره کاملی برده است.
۱. هانری کربن، تاریخ فلسفة اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، ص ۲۲۵؛ سیدحسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه احمد آرام، ص ۱۷.
۲. علاوه بر عوامل مهم دیگر، از جمله عوامل مؤثر در گرایشات عرفانی میان فیلسوفان مسلمان، همین انتساب اشتباه اثولوجیا به ارسطو بوده است.
۳. فلوطین عند العرب، ص ۲۲.
۴. ابن سینا در نمط نهم، عارف را به گونه‌ای تعریف می‌کند که همین معنا را حکایت می‌نماید، وی می‌گوید: والمنصرف بفکره الی قدس الجبروت مستدیماً لشروق نور الحق فی سرّه یُخَصّ باسم العارف.
۵. شرح الاشارات و التنبیهات، ج ۳، ص ۳۹۰.
۶. همان، ص ۴۰۱.
۷. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج ۱، ص ۷۴.
۸. همان، ص ۱۱۳.
۹. همان، ص ۱۹۹.
۱۰. اسفار، ج ۹، ص ۱۰۸، ۱۰۹.
۱۱. صدرالمتألهین خود، این روش را به کار بسته است و در موارد متعددی از آثار خود، دستیابی‌اش را به معارف الهی از طریق سلوک و مجاهده گزارش نموده است، برای نمونه مراجعه شود به: همان، ج ۱، ص ۸ و الشواهد الربوبیة، ص ۱۳۲.
۱۲. در مباحث آتی برخی از استدلا‌ل‌های صدرا را گزارش خواهیم نمود.
۱۳. اسفار، ج ۲، ص ۲۹۲.
۱۴. قطعاً بسیاری از واژه‌ها و مطالب این گفتار که در باب وحدت شخصیه وجود است، هم‌اینک برای خوانندگان این اثر مشکل و بعضاً سؤال‌برانگیز است که در بحث‌هایی که پس از این پیرامون همین موضوع ارائه خواهیم کرد، روشن خواهد شد.
۱۵. و. ت. استیس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاء‌الدین خرمشاهی، ص ۲۲۶.
۱۶. همان، ص ۲۶۴.
۱۷. همان، ص ۲۷۶.
۱۸. همان، ص ۲۸۲، ۲۸۳.
۱۹. به عنوان مثال، فلاسفه در تبیین حرکت، آن را امری ثابت و سیال و یا یک حقیقت وحدانی اما متدرّج و متکثر می‌دانند. هرگز نباید این تبیین‌ها را متناقض‌آمیز به حساب آورد، زیرا باید امر واحدی باشد که در عین وحدت تدرّج و تکثر داشته باشد و باید امر ثابتی باشد که در عین ثبات سیلان داشته باشد تا حرکت معنا یابد، اگر غیر از این گفته شود حرکت نخواهد بود و تبیینی نادرست خواهد بود.
۲۰. عبدالرحمن جامی، نفحات الأنس، ص ۴۸۷.
۲۱. میرسیدشریف جرجانی، رساله وجود، تصحیح نصرالله تقوی، چاپ رنگین، سال ۱۳۲۱، ص ۱۳.
۲۲. همان، ص ۱۷.
۲۳. قیصری، شرح فصوص الحکم، طبع سنگی، ص ۲۶، همچنین بنگرید به ص ۶۷.
۲۴. همان، ص ۲۴۵.
۲۵. اسفار، ج ۱، ص ۵۳. همچنین مراجعه شود به: همان، ص ۳۹۱ و قیصری، شرح فصوص الحکم، ص ۶۷.
۲۶. فتوحات مکیه، ج ۴، ص ۱۶۲.
۲۷. محمد بن حمزه فناری، مصباح الانس، ص ۷.
۲۸. اسفار، ج ۲، ص ۳۲۲.
۲۹. همان، ص ۳۲۳.
۳۰. در ارتباط با اهمیت عقل در راهیابی به معارف و حقایق، مراجعه شود به آثار روزبهان بقلی شیرازی (م ۶۰۶) مثل مشرب الارواح، فصل ۴۳، باب ۸ و فصل ۲۲، باب ۷.
۳۱. صائن‌الدین ترکه، التمهید فی شرح قواعد التوحید، به تصحیح استاد حسن رمضانی، ص ۵۴۳.